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Catholicisme et démocratie

31 octobre 2011

Émile Perreau-Saussine a laissé une œuvre considérable et considérée malgré sa disparition prématurée à l’âge de 37 ans (Hommage de Philarête). Il a notamment écrit une biographie intellectuelle d’Alasdair MacInctyre (Alasdair MacInctire : une biographie intellectuelle : PUF 2005), ce qui, vu le personnage, était en soi un tour de force. Docteur en philosophie, il enseignait à Cambridge en Angleterre. Ses travaux portent sur le libéralisme, dans la suite de Pierre Manent, notamment dans ses rapports avec le catholicisme (Où va la politique de l’Eglise catholique ? D’une querelle du libéralisme à l’autre, Fondapol 2009). A sa mort, plusieurs travaux étaient en cours dont certains quasiment achevés voire près d’être publiés. C’est le cas de l’excellent Catholicisme et démocratie (sous titré Une histoire de la pensée politique, préf. P. Manent, Cerf 2011). Corbulon en a fait dernièrement une très juste recension sur le temps d’y penser. Je pense sincèrement qu’un ouvrage comme celui-ci mérite d’être lu par tout le monde et en particulier par les libéraux et par les catholiques (qui ne sont pas toujours les mêmes). Il est indiscutable que je ne suis pas libéral. Toutefois, la lecture de ce livre est très enrichissante non seulement parce qu’on y apprend une foule de choses grâce à une analyse extrêmement originale mais rigoureuse mais aussi parce qu’elle conduit à se poser des questions sur les liens de la démocratie libérale et de l’Église catholique.

La démonstration est construite sur une idée qui paraît d’abord relever du paradoxe : Vatican II est le prolongement et l’achèvement de Vatican I. Alors que l’on a l’habitude d’opposer un peu hâtivement le concile conservateur (Vatican I) au concile progressiste (Vatican II), Émile Perreau-Saussine soutient de manière convaincante que l’affirmation de l’infaillibilité du pape a permis un recentrage de l’Église et de la pensée catholique sur le spirituel.

L’entrée dans l’ère post-constantinienne : Vatican I et la séparation

La démonstration part d’une analyse de notre ambigu gallicanisme et de sa portée politique. En effet, la déconfessionalisation de l’État est à la source d’un authentique problème politique. Bossuet, la déclaration gallicane de 1682, Louis XIV et l’épisode de la constitution civile du clergé sont convoqués pour illustrer le propos. Au passage, les plus nostalgiques sont invités à reconsidérer l’image qu’ils peuvent encore se faire des Rois Très Chrétiens qui n’en avaient souvent que l’étiquette. Émile Perreau-Saussine démontre ainsi que le refoulement du sacré ouvre un champ illimité à l’action de l’État, qui permet de faire remonter les origines de la révolution française bien au-delà des premiers signes que l’on discerne d’ordinaire (ce qu’avait déjà vu Tocqueville) :

Le sacré auquel l’Église était associée emportait un sens des limites. La sécularisation de l’État lui ouvre un champ d’action illimité. La remise en cause du rôle politique ou quasi politique de l’Église favorise un monisme potentiellement totalitaire (p. 53).

Bien que ce ne soit pas son propos, il rejoint ainsi certaines des analyses de Cavanaugh (beaucoup moins libéral!) qui lie l’affirmation de l’État nation moderne au pouvoir sans frein, avec la construction de l’idée de guerre de religions.

La deuxième étape de l’analyse d’Émile Perreau-Saussine le conduit à étudier la réaction contre-révolutionnaire que constitue l’ultramontanisme du XIXe siècle. L’ambivalence de ce courant est manifeste lorsqu’il s’oppose au libéralisme tout en invoquant dans le même temps la liberté de l’Église à l’égard de l’État. Alors que les catholiques de France s’affirmaient gallicans sous l’Ancien Régime pour échapper à une papauté envahissante, ils ont invoqué Rome après la Révolution pour affirmer leur liberté contre un État toujours plus puissant et de moins en moins bien disposé à leur égard. L’ultramontanisme réactionnaire a échoué. Émile Perreau-Saussine démontre que c’est finalement une forme libérale de ce courant qui l’a emporté :

l’ultramontanisme qui a fini par s’imposer dans l’Église catholique n’est pas un ultramontanisme contre-révolutionnaire, mais un ultramontanisme libéral qui distingue nettement les plans théologiques et politiques (p. 102).

C’est l’ultramontanisme qui a favorisé l’adoption de la Constitution Pastor aeternus sur l’infaillibilité en 1870 (Vatican I) et finalement (tenez-vous bien) la séparation de l’État et de l’Église. En impliquant un recentrage sur le spirituel et en abandonnant toute prétention à la supériorité temporelle sur les états, le premier concile du Vatican ouvre la voie à la séparation ; la séparation à l’initiative du Pape (Ollivier) ! C’était en même temps la garantie d’une liberté renouvelée pour l’Église et les catholiques. On comprend mieux alors que, paradoxalement en apparence, les plus laïcistes se soient parfois opposés au vote de la loi de 1905. Ils pensaient que le concordat leur offrait un pouvoir sur l’Église (pouvoir qui a effectivement bridé considérablement l’action de l’Église au XIXe). Avec Vatican I et la séparation, nous sommes entrés (sans nous en rendre compte sans doute) dans l’ère post-constantinienne (p. 111). Contrairement à ce que certains pensaient, et pensent encore parfois, le catholicisme n’a pas besoin d’un État confessionnel. Son action est d’autant plus libre qu’il n’est pas lié à une forme de régime en particulier. L’Église peut ainsi exercer sa véritable mission politique : celle d’une action indirecte (p. 135).

Ni Maurras, ni Marx : l’Église entre l’État et la société

Après Vatican I et la séparation, les catholiques, notamment les laïcs, ont pris davantage conscience de l’Église comme société (« société parfaite » pour reprendre l’ancienne formule de Bellarmin, qui aurait dû être reprise dans les textes du Concile si la guerre de 1870 n’y avait mis un terme anticipé). La prétention de l’État et des laïcistes à cantonner la foi dans la sphère purement privée contredisait la liberté affirmée par le concile et, paradoxalement, par la loi de séparation. Émile Perreau-Saussine contribue a une juste compréhension de la laïcité, peut-être un peu optimiste, mais qui correspondait certainement à une des voies ouvertes à l’origine. Elle permet en tout cas de rappeler que

l’état laïc n’implique pas une société laïque, qui ne serait rien d’autre qu’une société méticuleusement lavée de toute présence chrétienne (P. Manent, préface p. V).

La dernière partie de l’ouvrage est sans doute celle qui suscitera le plus de débat. Elle s’ouvre sur une critique forte et juste de la tentation Action française au début du XXe siècle (Faut-il rappeler que Maurras était agnostique?). Émile Perreau-Saussine nous fait profiter à l’occasion de son sens de la formule :

Moins poussés par des exigences philosophiques que par des considérations idéologiques, les dominicains d’Action française furent en politique, les Viollet-le-Duc de l’aristotélo-thomisme (p. 195).

Nouveau paradoxe : les maurrassiens auraient préparé le succès du socialisme (y compris chrétien).

En exaltant le monde qui avait précédé le règne de la bourgeoisie égoïste et commerciale, les maurrassiens s’étaient préparés à accueillir la bonne nouvelle d’une société réconciliée avec elle-même, collectiviste, socialiste (p 196).

Cela peut surprendre, a priori, mais le parcours de Maritain semble valider l’analyse (même s’il n’a pas tout à fait sombré dans le socialisme). Chez Émile Perreau-Saussine, Maritain reste toutefois l’un de ceux (avec Fessard et Lubac notamment) qui ont permis de sortir de l’impasse dans laquelle la confusion des ordres temporel et spirituel risquait d’emprisonner la pensée catholique. Cette sortie a été possible grâce à Vatican II qui apparaît ainsi comme l’aboutissement, le complément de Vatican I :

Vatican II a proclamé le caractère donné et révélé de la vérité tout en reconnaissant la liberté religieuse, c’est-à-dire la liberté de rechercher la vérité. Le concile a ainsi rééquilibré les besoins de la cité et le caractère transcendant de la foi, retrouvé le sens de la Tradition, qui conjugue la réception du révélé à son interprétation (p. 202).

Dans les dernières sections, Émile Perreau-Saussine tente d’illustrer la victoire posthume d’un gallicanisme démocratique (le peuple prenant la place du roi) et libéral qui permet une distinction du temporel et du spirituel se reconnaissant dans leur ordre respectif. Il n’est pas surprenant de voir mis en avant Pierre Manent comme représentant de ce courant (p. 217-219).

Le catholique peut et doit remplir un rôle politique. Pour Émile Perreau-Saussine, peut-être moins convaincant ici, Vatican II consacre ainsi une des thèses gallicanes sur le rôle des laïcs. Ce qui est certain, c’est que le libéralisme accueilli dans le cadre de Vatican II n’est pas le libéralisme condamné par le Syllabus. C’est un libéralisme qui promeut une liberté pour la vérité. Cette idée est particulièrement importante pour comprendre la signification de la liberté religieuse. Émile Perreau-Saussine constate que la liberté religieuse est devenue la pierre d’angle de la pensée politique catholique. Elle doit toutefois être bien comprise. Le subjectivisme qui conduit au relativisme n’est pas plus admis par Vatican II que dans le Syllabus. La liberté religieuse est une liberté de la conscience qui recherche honnêtement la vérité au risque de se tromper. Ce n’est pas la même chose.

Les catholiques et l’Église reconnaissent la légitimité de l’État. Encore faut-il que celui-ci reconnaisse la liberté religieuse et ne contredise par frontalement la loi naturelle (p. 229).

« Aliénés par la déconfessionnalisation de l’État, les catholiques ne se sont pas contentés de se tourner vers le Saint-Siège, ils ont également mis en place une contre-société alternative, où dominait une forme de sociabilité confessionnelle. Dans le sillage de Vatican II, les catholiques remettent en cause cette attitude » (p. 220).

Malgré un tel constat optimiste, Émile Perreau-Saussine pose clairement la question de l’avenir de la collaboration des catholiques avec la société. En effet, la liberté est entendue de manière très différente par les uns et les autres. Pour les uns

la liberté individuelle doit être comprise comme la possibilité de choisir soi-même son idée du bonheur et de la morale (p. 236)

Pour les autres (dont MacIntyre et l’Église catholique)

l’autonomie de l’individu doit être comprise par référence à un cadre moral qui lui donne son sens et sa portée (p. 236-237)

Cette opposition sur une notion aussi fondamentale que la liberté pourrait faire douter de la possibilité d’une authentique collaboration au sein de la société actuelle.

Autre difficulté, l’affirmation omniprésente du principe de non discrimination (qui va au-delà de l’égalité). Cette affirmation a conduit les agences d’adoption catholiques à fermer car elles ne souhaitaient pas confier les enfants dont elles avaient la charge à des couples de personnes de même sexe.

On n’a pas assez remarqué combien l’idée de non-discrimination (originellement liée au racisme) transformait les conditions de la démocratie libérale, en impliquant une transformation profonde de la société par la loi (p. 238).

Cela conduit Émile Perreau-Saussine a se demander si « [l]a démocratie libérale [peut] contraindre l’Église catholique à taire ou à changer ses conceptions morales » (p. 238). Il se fait l’écho d’un débat que l’on a vu croître ces derniers temps et qui consiste à se poser

la question de savoir si l’expression publique de convictions religieuses est, en soi, une menace pour le débat démocratique (p. 240).

Émile Perreau-Saussine reste en définitive d’un optimisme mesuré. Il trouve des raisons d’espérer que l’on puisse échapper à un nouveau laïcisme. Il semble apprécier la notion de laïcité positive de même que les propos du dernier Habermas. Il achève toutefois ses développements par ces mots :

Quand l’idée d’autonomie de la volonté va jusqu’à remettre en cause l’idée d’une distinction entre ce qui est sacré et profane, quant elle va jusqu’à suggérer que tout est manipulable, que l’humanité est indéfiniment perfectible, on ne sait plus si on est encore dans la démocratie libérale ou déjà dans le totalitarisme (p. 256).

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17 commentaires leave one →
  1. Philarête permalink
    31 octobre 2011 12 h 26 mi

    Chapeau, l’ami! Je suis heureux que la mention de mon blog m’ait permis de rencontrer si vite ton excellent billet — qui me console largement de n’avoir pas encore été capable de faire moi-même la recension de ce livre merveilleux.

    Ça me touche d’autant plus que tu attires l’attention sur les points qui ont nourri justement toutes mes dernières conversations avec Émile: points sur lesquels, je crois pouvoir le dire, nous avons évolué tous les deux au rythme d’échanges inoubliables.

    Émile a laissé encore pas mal d’autres textes, moins achevés que celui qui a été publié, mais d’une richesse remarquable. J’espère que nous arriverons peu à peu à les rendre accessibles au public (on y travaille!).

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    • 31 octobre 2011 23 h 53 mi

      Je suis heureux que cela t’ait plu. Je ne connaissais pas Emile Perreau-Saussine mais je connaissais déjà un peu sa réflexion sur le libéralisme et sur MactIntyre (sans parler d’un de ses proches que j’apprécie beaucoup). Je pense que c’est un livre à relire et à méditer même si l’on est pas libéral…

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  2. 3 novembre 2011 19 h 58 mi

    Merci pour cette recension qui me fait découvrir un auteur que je ne connaissais pas. Je le lirai. 🙂

    Cela dit, mais je ne juge que d’après ce que j’ai lu ici, la notion moderne de liberté telle que rapporté par Emile me paraît un peu trop abrupte. Il faut lire les remarquables travaux d’Howard Becker, un des géants de la sociologie moderne, sur la morale mais disons que la morale est avant tout un phénomène social, et nullement individuel. Plus précisément, la morale repose sur les normes et sur la dénonciation de la transgression (on ne peut interdire que ce qui est effectivement possible). En effet, en sociologie, pour comprendre la morale, on s’intéresse plutôt à la déviance. Le déviant est celui qui transgresse et qui est dénoncé comme tel. Si on connaît les déviants au sein d’une société donnée, on comprend sa morale et la manière dont elle fonctionne.

    Pour prendre un exemple : jusqu’au XXème siècle, il n’était pas tellement choquant de battre sa femme. Plus précisément, on pouvait savoir qu’untel battait régulièrement sa femme mais n’était pas considéré comme transgressant une norme et donc comme déviant. Ainsi, une de mes grandes tantes (que je n’ai pas connue) était régulièrement battue et tout le village ( très religieux soit dit en passant ) le savait. Mais son mari était toujours un homme respectable. Depuis les mouvements féministes, il y eut un retournement : c’est maintenant considéré comme une atteinte absolue à la dignité de la femme, et l’homme est maintenant considéré comme un déviant, i.e. un homme malade de sa violence. Ainsi l’Espagne, traditionnellement « macho », multiplie les lois contre les maris brutaux et en a fait une cause nationale.

    Contrairement à un lieu-commun dans la pensée catholique, notre société n’est pas moins morale. Les normes se sont en fait déplacées et il faut remarquer que notre société n’est guère « libérale » envers ses déviants. Elle est même très dure…

    Or ici l’auteur semble résumer la vision moderne de la liberté en disant que l’homme est libre s’il peut choisir lui-même son bonheur et sa morale. Ce qui est faux pour le sociologue (et pour moi!). La morale n’a de sens que sociale et la notre a des impératifs très forts ( exigence de tolérance, pas de contraintes sur autrui ). Analyser la morale contemporaine est une tâche ardue d’autant plus que nous y vivons et avons assimilé au plus profond de nous même au moins une partie de ses interdits (même les fondamentalistes rejettent comme un gros mot l’intolérance et coupent les cheveux en quatre pour expliquer que si si ils tolèrent mais enfin bon bref…) mais je ne crois pas trop me tromper en disant que notre morale est de type contractuelle. Le fait qu’on dit souvent que deux adultes peuvent faire ce qu’ils veulent pourvu qu’ils soient consentants est révélateur.

    Et de même, notre liberté est considérée essentiellement d’un point de vue contractuel (cf la philosophie du contrat social…) mais en tant que publiciste, vous le savez mieux que moi. Remarquons que les revendications de non-discriminations sont parfaitement cohérents dans le cadre contractuel. Par exemple, les partisans du mariage homosexuel disent en fait que c’est un contrat entre deux parties et qu’il n’ y a aucune raison de l’interdire au couples du même sexe. Si on admet (explicitement ou non) cette prémisse, on ne peut pas les réfuter. Autrement dit, d’un point de vue purement contractuel, ils ont tout à fait raison.

    L’auteur oppose cette notion à celle catholique ( MacIntyre est catholique au fait) en rappelant que l’autonomie ne peut qu’être comprise qu’en référence à un cadre moral qui lui donne son sens et sa portée mais d’après ce que je viens de dire, cette opposition est artificielle puisque la liberté moderne s’inscrit elle aussi à l’intérieur d’un cadre! On m’objectera que la morale catholique ne désigne ici que l’enseignement catholique. C’est oublier d’une part que jusqu’au XVIIIème et peut-être le XIXème siècle, son enseignement était reçue et acceptée comme normative par la société. L’Eglise participait à la dénonciation des déviants comme les homosexuels (lire par exemple Saint Bernardin de Sienne qui avait une obsession sur ce thème) ou les hérétiques. Et d’autre part, l’Eglise est en elle-même une société. Une personne divorcée-remariée ne peut pas enseigner la catéchèse car elle est ( au sens sociologique du terme ) considérée comme déviante, i.e. ayant transgressé une norme. La morale catholique recouvre en fait deux réalités : l’enseignement du Magistère (qui ne peut qu’être générale) et la morale dans sa composante sociologique.

    Pour terminer sur une note personnelle, bien qu’étant catholique pratiquant, j’ai des doutes sur la « sincérité » de l’Eglise. C’est-à-dire que l’Eglise se présente de manière essentiellement « bienveillante » en ce sens qu’elle affirme enseigner la morale tout en accueillant pleinement les pécheurs, c’est-à-dire ne participant pas au processus sociologique de dénonciation des déviants. De fait, c’est vrai mais c’est tout simplement parce qu’elle n’a plus les moyens de faire « appliquer » son programme. Je vais prendre un exemple personnel : dans mon village, en face du caveau familial, il y a une tombe anonyme datant du début du siècle : c’était un enfant né hors mariage mort prématurément ; le curé de l’époque avait refusé que le père lui inscrive son nom. Aurait dû-t-il être plus miséricordieux ou bien rappeler la transgression de la norme? De manière « absolue », j’avoue être bien incapable de répondre mais il faut noter que la morale catholique était bien une réalité sociologique. Est-ce qu’en cas de crise profonde qui renverserait tous nos institutions et laisserait l’Eglise seule debout, serait-elle toujours aussi « bienveillante »?

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    • 4 novembre 2011 22 h 39 mi

      Merci pour ce commentaire approfondi.
      Sur la question de la liberté, j’ai peut-être accentué cet aspect parce qu’il m’intéresse particulièrement. Non seulement il est au cœur de la question libérale mais il est une véritable source de difficultés pour la pensée chrétienne aujourd’hui. J’avoue que je ne suis pas sûr de la position personnelle d’Emile Perreau-Saussine sur la liberté. En revanche, il présente deux courants dominants de la philosophie politique dont on ne peut nier qu’ils structurent le champ du débat depuis plusieurs années.
      Quant à l’analyse sociologique, j’ai toujours eu du mal (sans doute en réalité parce que j’y connais rien…). Je suis effectivement plus sur un mode normatif (droit oblige… d’ailleurs en passant, je suis un modeste privatiste et non publiciste) tout en essayant d’intégrer la notion de vérité. L’analyse sociologique peut sans doute nous apprendre beaucoup de choses sur la réalité des faits (sur l’être) mais beaucoup moins, me semble-t-il, sur ce qui est bien, bon ou juste (ce qui doit être). Dans son rôle de sciences sociales, instrument de connaissance, c’est déjà énorme.
      Je note aussi deux choses dans votre commentaire :
      i) sur la sincérité de l’Église , vous avez sans doute raison en ce sens que l’Église a été un peu contrainte dans un premier temps mais je pense qu’elle a finalement découvert que sa nouvelle position détachée de l’État et du pouvoir politique exercé directement est une bonne chose facteur de liberté pour elle. La fin du régime constantinien redonne à l’Église une authentique liberté.
      ii) l’Église est aussi une société : vous l’entendez au sens sociologique ; il faut sans doute l’entendre aussi au sens théologique (orthodoxie à vérifier mais c’est une idée présente chez des théologiens de la politique contemporains) et au sens politique (comme société alternative à la société civile qui coexiste avec l’État nation moderne.
      En combinant ces deux idées, on peut voir apparaitre un nouveau rapport de l’Église à l’État et à la politique qui peut constituer une alternative au libéralisme.

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      • 6 novembre 2011 16 h 50 mi

        Certes mais la philosophie politique libérale n’a jamais vu la liberté sous l’angle de l’autonomie « pure ». Elle privilégie plutôt l’approche contractuelle (cf par exemple la théorie de la Justice de Rawls qui tente de construire la société « idéale » en partant d’agents raisonnables qui délibèreraient).

        Quant à l’analyse sociologique, je pense qu’elle nous enseigne aussi sur ce qui doit être comme vous dites car la bonté, la beauté et la justice sont aussi des notions sociologiques. Trouvons-nous une chose belle parce qu’elle est belle en soi ou parce qu’on nous a « conditionné » la beauté en nous montrant les « archétypes »? Si on restaurait le Parthénon tel qu’il était à l’époque de Périclès, on le trouverait bien kitsch.

        Enfin si je soulignais le côté sociologique de l’Eglise, c’était justement en réaction vis-à-vis de ceux qui la réduisait à un contre-modèle de notre modernité libérale, une alternative de notre libéralisme. Comme je le disais à Aristote, l’Eglise doit être une critique de notre époque (et de nous-même) mais elle ne peut pas être un « contre-modèle » puisque la violence et le péché sous leurs multiples formes y sont aussi jusqu’à la fin des temps. Elle est une réalité profondément ambivalente, elle est sacrement de l’unité du genre humain à la fois parce qu’elle préfigure le Règne de Dieu où on ira tous à Sion transformer les armes en soc de charrue mais aussi parce qu’elle est cheminement vers cela et n’est donc pas une réalisation « totale » du projet de Dieu : cela n’aura lieu qu’au retour du Seigneur, pas avant.

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  3. Aristote permalink
    4 novembre 2011 21 h 05 mi

    @ Basho

    L’exemple de la tombe de l’enfant que vous citez est poignant. Aujourd’hui, quel curé aurait la même attitude ? Mais à l’évidence, dans 50 ans, on dénoncera des attitudes d’aujourd’hui qui seront perçues de façon similaire.

    Il n’y a rien à faire, l’Église est aussi une institution humaine avec ses points aveugles. Et sa morale a une dimension sociologique. La perfection évangélique n’est pas de ce monde.

    Mais peut-on réduire les positions de l’Église à leur seule dimension sociologique ?

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    • 6 novembre 2011 16 h 34 mi

      Je ne pense pas qu’on puisse réduire à leur dimension sociologique mais je critiquais en fait la position qui consiste à présenter l’Eglise comme alternative, ou contre-programme, à notre modernité. Elle doit annoncer l’Evangile à temps et contre-temps et à ce titre être la critique de notre monde mais elle ne doit pas être vue comme le contre-modèle car ce serait oublier que sa partie militante fait profondément partie du monde et qu’elle aura à se coltiner avec le péché jusqu’à la fin des temps.

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      • 6 novembre 2011 20 h 23 mi

        S’il est bon de prendre conscience du pêché des croyants voire de l’Église, je ne suis pas sûr que cela disqualifie toute prétention de contre projet voire de contre société.
        Dans votre autre réponse, vous renvoyez un peu rapidement les croyants à une espérance lointaine. Si la réalisation est clairement reportée à la fin des temps, il ne faut pas oublié qu’ils ont déjà commencé et le Royaume est déjà là (le fameux « déjà là… pas encore »). Il y a plusieurs façons de concevoir l’intervention des l’Église et des chrétiens dans la vie du monde et notamment dans la vie politique. L’intérêt de l’ouvrage d’Emile Perreau-Saussine est d’explorer la voie libérale mais lucide. Il y en a d’autres…
        Sur la sociologie, je crains que ce soit dans une certaine mesure une porte ouverte sur le relativisme.

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  4. Bashô permalink
    7 novembre 2011 10 h 45 mi

    @ NM> Pourquoi agiter le relativisme pour discréditer les conclusions de la sociologie? Si elles vous déplaisent, vous devez montrer en quoi elles sont erronées, et non clore le débat avec un mot-épouvantail. Après tout le Christ faisait du relativisme en ce sens qu’il enseignait qu’il y avait qu’un seul absolu : Dieu; tout le reste n’avait qu’un sens relatif… J’ai un amour passionné pour la vérité et la sociologie m’instruit beaucoup en me montrant que beaucoup de vérités qui semblent évidentes ne le sont surtout grâce à une construction culturelle. De plus parler de relativisme culturel ne signifie pas nécessairement que tout se vaut, que rien n’est vrai. Simplement, elle appelle à une plus grande exigence intellectuelle.

    Je vais prendre un exemple classique en sociologie pour expliquer la notion de vérité sociale. Vous connaissez sans doute le théorème de Pythagore qui est pour nous tous l’archétype du théorème en mathématiques. C’est un théorème vrai dans « l’absolu » en ce sens qu’il suffit d’avoir les hypothèses pour obtenir la conclusion voulue. Mais c’est aussi une vérité sociale en ce sens qu’on nous l’enseigne systématiquement à l’école. Maintenant, imaginons une société de chasseurs-cueilleurs. Le théorème de Pythagore n’y est plus une vérité sociale : les enfants n’y apprennent que ce qui est considéré comme nécessaire pour vivre : chasser, identifier les plantes etc. On peut bien sûr imaginer qu’un des chasseurs découvre le théorème de Pythagore mais encore faut-il qu’il transmette cette nouvelle connaissance, que la société la juge assez intéressante pour en garder mémoire. Ce n’est pas du tout une vérité naturelle pour eux.

    On peut même aller plus loin. 🙂 Le théorème de Pythagore dans sa version classique n’est vraie que dans le cadre euclidien. Imaginons une race extraterrestre vivant sur une planète suffisamment petite pour qu’elle ne soit plus euclidienne à l’échelle de cette race, et qu’elle ait le goût des mathématiques comme nous, c’est-à-dire qu’elles soient considérées comme une discipline assez noble pour qu’on l’étudie et transmettent les découvertes aux générations suivantes. La géométrie la plus naturelle pour eux est la sphérique. On peut donc tout à fait envisager que, comme l’euclidienne pour les grecs, la géométrie sphérique sera la première étudiée et la première enseignée. La géométrie euclidienne ne sera connu que bien plus tard (ce n’est qu’au XIX ème siècle que nous avons commencé à étudier sérieusement les géométries non-euclidiennes, soit plus de 2000 ans après Euclide). Le théorème de Pythagore classique est une vérité dans l’absolu mais ni sociale, ni « naturelle » (au moins dans les premiers temps), alors que sa version sphérique est bien une vérité sociale et parfaitement « naturelle. »

    Vous voyez donc que soutenir qu’une vérité est ici et maintenant sociale ne veut pas dire qu’elle n’a aucune valeur en soi. Simplement, elle appelle à une plus grande exigence intellectuelle comme je le disais plus haut. C’est-à-dire que la sociologie nous montre ici qu’il faut se méfier de ce qui nous paraît vrai, voire naturelle ou frappé du bon sens.

    Pour terminer, je conseille la lecture de cet article en français d’Howard Becker ( http://home.earthlink.net/~hsbecker/articles/mozartfr.html ) sur le malentendu entre les sociologues et les autres choqués qu’on souligne Mozart comme critère de la bonne musique est aussi une vérité sociale. Je mets aussi les derniers paragraphes car c’est à méditer pour nous tous qui prétendons aimer la vérité.

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    Pourquoi de telles réponses n’auraient-elles pas été acceptables ? Ce que je vais affirmer par la suite a une portée générale pour de nombreux problèmes qui touchent les sciences sociales. Ces réponses ne seraient pas acceptables car ces personnes ne réclament pas qu’une caution pour leurs jugements, que d’ailleurs souvent je serais plutôt enclin à donner, mais ils exigent une attestation comme quoi ceci n’est pas un jugement de valeur, mais une vérité scientifique, un résultat garanti porteur du sceau de la connaissance scientifique. Il n’est pas suffisant que le Doyen et moi nous partagions l’avis sur l’excellence de Mozart, il est nécessaire d’affirmer qu’il existe des preuves objectives et irréfutables que c’est le cas. Il ne suffit pas que nous croyions le meurtre affreux, il faudrait que sa nature abjecte soit un résultat scientifique au lieu d’être une émotion partagée.

    Pourquoi voudrait-on prétendre une chose pareille ? Parce que dorénavant, c’est la science et la connaissance certifiée qu’elle est censée générer qui forme le support qui permet à quelqu’un d’imposer son point de vue lors d’une discussion. Si j’affirme que mon avis dans ces domaines est correct car, disons, la vérité religieuse que tu ne tueras point m’a été révélée, de nombreux lecteurs qui refusent la révélation religieuse comme source de connaissance n’accepteront pas ma conclusion. Et je n’ai rien de plus convaincant à leur dire. Si j’atteste que mon instinct me dit que Stan Getz est meilleur joueur de saxophone que ne le sera jamais Kenny G, cela ne sera convaincant que pour ceux qui partagent mon opinion d’emblée. De pareils ergotages sont incapables de fournir la certitude et la puissance de persuasion que seule la Science est capable de donner.

    Pourquoi n’accepterai-je pas ces jugements que de fait je partage dans ma vie de tous les jours en tant que citoyen, joueur de piano et spécialiste actif en sciences sociales ? Parce que si c’était le cas, je m’engagerais dans un programme de recherche condamné à l’échec d’avance. Une des étapes fondamentales dans la recherche est l’établissement des classes de phénomènes à partir desquelles il est possible de généraliser. Si les membres de la classe ne sont pas les mêmes afin de vous permettre de faire des généralisations pertinentes, vous n’en trouverez pas qui en valent la peine. C’est ce qui a lieu dès lors que vous créez une classe définie en fonction des réactions des autres (les juges, la police, les psychiatres). C’est ce qui arrive quand vous acceptez la condamnation pour un crime comme le brevet de la nature intrinsèque de la personne condamnée, au lieu d’être en rapport avec le processus de condamnation pour un crime. Les personnes condamnées peuvent bien avoir d’autres choses en commun hormis leur condamnation, mais cela n’est pas garanti, ou plutôt cela ne s’avère que si le processus démontre immanquablement des gens qui ont effectivement autre chose en commun, tel que le fait d’avoir commis certains actes.

    C’est l’éternel problème de la bonne recherche en sciences sociales. Si nous acceptons les définitions conventionnelles à notre disposition dans nos domaines d’études il est impossible de créer des classes homogènes d’activités pour lesquelles nous pourrions découvrir des processus d’explication raisonnables. De pareilles définitions ont été élaborées pour d’autres finalités que celles des sciences sociales et recèlent une série de compromis et de raccourcis qui ne peuvent qu’entraver nos efforts de faire de la science sociale.

    Mais quand nous refusons le bon sens, la sagesse conventionnelle ou le savoir traditionnel nous nous heurterons à l’opposition de ceux qui acceptent ces définitions comme des donnés qui vont de soi. Voici notre dilemme et la solution n’est pas facile à trouver.

    ***********************************************************************************************

    Et je me permets d’insister encore une fois, évitez d’utiliser le relativisme comme épouvantail.

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    • Philarête permalink
      7 novembre 2011 11 h 58 mi

      @ Bashô

      Je suis votre échange avec NM avec un grand intérêt, même si le temps me manque pour y prendre part autant que je le voudrais. Étant moi-même assez amateur de sciences sociales, et notamment d’anthropologie, je suis sensible à vos arguments, mais la question du «relativisme» pourrait, je crois, être un peu précisée.

      Le texte de Becker que vous citez me semble exemplaire d’une confusion qu’on rencontre parfois sous la plume des sociologues: c’est la confusion entre deux formes de «relativité». Il y a d’une part la relativité d’un jugement à des circonstances (par exemple sociales), et d’autre part la relativité par rapport aux opinions personnelles. Le relativisme, selon moi, est de soutenir que mes jugements sont relatifs à mes opinions, à mes convictions, et qu’au fond ils ne font que les refléter. C’est un point de vue philosophiquement intenable. En revanche, la sociologie et l’anthropologie nous apprennent que les jugements sont relatifs aux circonstances, au contexte social: et cela ne dit rien contre la notion de vérité.

      J’illustre cette distinction par un exemple trivial. Quelqu’un me dit: «Fermez la porte, s’il vous plaît!». Si je lui demande pourquoi, il peut me répondre: «Parce que j’en ai envie (ou parce ce que ça me plaît, etc.)». Ça, c’est le relativisme. Mais s’il me répond: «Parce qu’il y a un courant d’air», ça c’est relatif aux circonstances (en l’occurrence, le fait, circonstanciel, qu’il y a du vent dehors), mais c’est parfaitement objectif. Peut-être peut-on trouver dans cet exemple une dimension subjective: celui qui demande qu’on ferme la porte le fait peut-être parce qu’il a peur de s’enrhumer, ou qu’il est frileux: mais, derechef, ces circonstances constituent de bonnes raisons de vouloir se prémunir des courants d’air, et nous pouvons comprendre qu’il faille en ce cas fermer la porte. Alors que si la demande de fermer la porte n’exprimait que «l’envie», l’opinion, la pure subjectivité de la personne, nous ne pourrions le comprendre, ou en tous cas le prendre au sérieux.

      Le texte de Becker que vous citez me semble, je dois dire, particulièrement confus, parce qu’il recourt à une distinction (typiquement moderne) entre les jugements de valeur et les jugements de fait (ou «scientifiques»). Le jugement sur Mozart, par exemple, n’est pas un jugement de valeur, c’est un jugement de goût, ce qui est très différent. Il y a des normes sociales du goût, cela ne fait aucun doute. Et ces normes sociales sont celles qu’appliquent, dans leurs jugements, les personnes dites «de goût», ou cultivées, sophistiquées, etc. Si quelqu’un n’aime pas Mozart, ou trouve qu’il est vraiment un mauvais compositeur, cela le disqualifie comme personne de goût. Mais, en réalité, quelqu’un qui pense cela de Mozart ne prétend pas du tout être une personne de goût; il affiche simplement sa volonté de se moquer du bon goût, de la haute culture: ce qui est une position parfaitement compréhensible et légitime, qui n’a de sens, d’ailleurs, que dans le contexte social où on reconnaît des critères de goût. La personne qui trouve Mozart nul affirme par là qu’il n’a nulle intention d’être reçu comme interlocuteur dans les milieux sophistiqués qui prisent la musique classique.

      Et c’est l’occasion de souligner qu’il en va exactement de même pour les jugements scientifiques: ce qui qualifie un jugement comme «scientifique», c’est sa conformité à des normes, des procédures de vérification, des théories — assurément très différentes de celles qui régissent les questions de goût — qui sont reçues dans la communauté scientifique.

      Philosophiquement, Becker commet, à mon avis, deux erreurs symétriques: c’est une erreur de croire que la condamnation du meurtre n’exprime qu’une «émotion partagée» (ce point de vue «émotiviste» est incompatible avec la démarche des sciences sociales, qui va étudier le meurtre du point de vue des institutions pénales d’une société, pas du tout du point de vue des émotions des gens). Et c’est une erreur également de croire que «la Science» est capable de donner des justifications convaincantes à des gens qui ne partagent pas déjà les normes, théories et procédures en usage dans le monde de la science…

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      • 7 novembre 2011 22 h 31 mi

        Philarête> Merci de votre réponse. Tout d’abord, avez-vous lu le texte qui était en lien et non seulement les derniers paragraphes que j’avais copié-collé ici? Il évoque justement à côté de la sociologie de la déviance et de la sociologie de l’art, celle des sciences. Il sait donc à mon avis que la Science est capable de donner des justifications convaincantes à ceux qui ne partagent pas les normes comme vous le dites. Au contraire, il discute plutôt de la difficulté pour des « praticiens » comme les esthéticiens ou les moralistes à comprendre le raisonnement et les conclusions des sociologues. Ils attendaient une justification scientifique au sens « naïf » du terme de leurs présupposés (un meurtre est toujours affreux etc), ce que la sociologie ne peut satisfaire sans trahir sa mission.

        Ensuite, je ne comprends pas votre distinction entre jugement de goût et jugement de valeur. En sociologie, ce qui compte n’est pas l’individu qui s’exprime mais le « fait social » dont l’expression individuelle peut être un des vecteurs. Imaginons un martien qui étudie nos civilisations et fait une intervention lors d’un colloque sur nos moeurs. Il proclame que Mozart est un génie, il exprime un jugement de goût mais il n’énonce pas un jugement social de valeur puisque le mot « Mozart » est parfaitement neutre sur Mars en dehors de la très petite société des éminents terrestrologues. 🙂

        L’esthéticien énonçant le génie de Mozart énonce un fait social : même si vous n’aimez pas Mozart, vous le connaissez. Ce n’est pas un nom neutre qui peut être approuvée plus ou moins fortement par des institutions officielles. Par exemple, à l’école et au collège, nous sommes censés apprendre la musique classique avec des marqueurs qui — pardonnez-moi ce néologisme — l' »archétypisent », i.e. lorsqu’on a acquis les bases, on étudie les classiques : Mozart, Beethoven, et alter qui incarnent cette musique. On a le droit de ne pas aimer Mozart mais on n’a pas le droit d’ignorer son nom. Si l’un des collègues du martien déclare que Mozart l’ennuie prodigieusement, il énonce un jugement tout aussi neutre sur Mars, mais si c’est moi qui le dit à l’Opéra, j’envoie un signal social qui a une certaine force.

        C’est pour ça qu’on peut aussi voir le meurtre comme une émotion partagée (Howard était un peu provocateur en effet). En effet, « techniquement », ôter la vie à autrui est un meurtre s’il contrevient violemment à certaines normes sociales. Dans la Rome antique archaïque, la demeure familiale était le lieu du patria potestas, en particulier le père avait droit de vie et de mort sur la maisonnée, qui s’exprimait en particulier à la naissance d’un enfant. S’il le prenait et l’élevait dans les airs, le bébé vivait, sinon… Pour les romains, ce n’était pas un meurtre. Pour nous, abandonner un enfant à la mort est l’un des actes les plus monstrueux, c’est pour nous un acte barbare, cruel car on nous enseigne ainsi depuis tout petit. Nos émotions sont en grande partie conditionnées.

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    • 7 novembre 2011 21 h 53 mi

      Vous me concèderez que je ne dis pas que la sociologie est fondamentalement relativiste ; je dis qu’elle peut ouvrir la porte au relativisme : c’est le cas si l’on refuse l’idée de vérité et que l’on sombre dans le subjectivisme. La sociologie peut aussi montrer la réalité des choses et permettre une meilleure compréhension de la société. Cela je ne le nie pas. Par ailleurs, il n’est pas sûr que le fait qu’une institution soit en grande partie une construction sociale la discrédite ou interdise de rechercher la part de vérité voire d’absolu qu’elle contient. Malheureusement (à mon sens), vous ne pouvez pas nier que nous assistons aujourd’hui (plus qu’hier ? je ne sais pas) un succès d’un relativisme qui rend la vérité dépendante de l’opinion que chacun s’en fait (cf Philarête ci-dessous).

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      • 7 novembre 2011 22 h 42 mi

        NM> Elle peut ouvrir la porte au relativisme en effet mais tous les chercheurs en sociologie que je connais ne le sont pas du tout. Mais vouloir comprendre la fonctionnement de la société au-delà des apparences n’est-il pas un bon indicateur de cette soif de la vérité qui anime (ou le devrait) tout chercheur?

        Et si j’ai parlé de Pythagore dans mon commentaire plus haut, c’est justement pour montrer la distinction entre vérité (ou construction) sociale et vérité en soi. 🙂

        Quant à votre dernière phrase. En effet mais puis-je faire remarquer que nos émotions sont aussi conditionnées par la société? On nous enseigne à ressentir de l’émotion devant Mozart tout comme de l’horreur devant un abandon d’enfant. Celui qui trouverait normal d’abandonner l’enfant serait considéré comme… un déviant. Je ne dis pas qu’il a raison ni qu’il a tort. Juste souligner que ce relativisme est trompeur et masque un conformisme très profond.

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  5. Bashô permalink
    7 novembre 2011 10 h 53 mi

    Quant à mes réticences sur l’Eglise comme contre-société et contre-projet, c’est parce qu’en tant que société, elle a échoué et échouera jusqu’à la fin des temps, à être pleinement évangélique. Elle est plus évangélique que le monde qu’elle surplombe mais elle ne le sera jamais totalement à cause du péché dont chacun de ses membres est frappé. S’il fallait l’attendre pour l’esclavage ou l’émancipation des femmes, un plus grand respect des homosexuels etc. 🙂

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